Брянский край

ИСТОРИОСОФИЯ Ф.И. ТЮТЧЕВА В СОВРЕМЕННОМ КОНТЕКСТЕ

I

Бог, человек и история,
Россия, Европа и революция

6

  Подобные религиозно-революционные подмены, приносимые на «хвосте Запада» и не находившие должного трезво-сознательного осмысления, и служили Тютчеву основанием для мрачных предсказаний грядущих испытаний России и одновременно предостережением от каких бы то ни было утопических и хилиастических соблазнов, которые находит у него, а также у Достоевского С.Г. Бочаров и даже полагает возможным декларативно сравнить их с «окончательной гармонией» коммунистического учения. Но о какой окончательной гармонии у Тютчева может идти речь, если главный пункт его историософии выражен в словах Иисуса Христа, обращенных к Понтию Пилату: «... Царство Мое не от мира сего...» (Ин. 18, 36). С точки зрения поэта, перенесение внимания с «сокровищ на небе» на «сокровища на земле» и есть основа нарушения и искажения «предвечной иерархии» и «гармонической правильности распределения предметов», смешения и принятия низшего за высшее, что склоняет историю на путь гибельного антропоцентризма с его разнообразными идеологическими иллюзиями и практическими злоупотреблениями, с явными и подспудными проявлениями и влияниями «темной основы нашей природы». По логике Тютчева, богоотступничество, самоначалие и самочиние и подменяют истинное призвание человека исполнять Божию волю и сами в себе несут наказание - рано или поздно, всем ходом истории и внутренней логикой событий «свершается заслуженная кара за тяжкий грех, тысячелетний грех...».

  Таким образом, именно на стыке христианской метафизики, антропологии и историософии занимает свое место понятие «христианская империя» как одно из центральных в тютчевской мысли (а не секулярного государства, как следует из рассуждений С.Г. Бочарова). В представлении поэта истинная жизнеспособность подлинной христианской державы заключается не в сугубом этатизме и материальной силе (обязательной - но в служебной роли), а в чистоте и последовательности ее христианства, что дает духовно-нравственно соответствующих ей служителей, не уступающих воздействиям «темной основы нашей природы».

  По заключению Тютчева, «самовластие человеческого я» как раз и подрывало изнутри само христианское начало в католицизме, который разорвал с православным преданием Вселенской Церкви и поглотил ее в «римском Я», отождествившем собственные интересы с задачами самого христианства и устраивавшем «Царство Христово как царство мира сего». Он различает в католичестве собственно христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание и господство последней над первой: «в среде католичества есть два начала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское (...) христианскому началу в католичестве, если ему удастся ожить, Россия и весь православный мир не только не враждебны, но вполне сочувственны. Между тем как с папством раз навсегда, основываясь и на тысячелетнем и на трехсотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия...».

  Как видим, данный вывод есть частное проявление более общего умозаключения, что между законом Христа и человеческим своеволием не может быть никакой сделки. Результаты подобных сделок, по наблюдению поэта, всегда оказываются одинаковыми: порочные начала человеческой природы всегда одерживают верх, а религия приспосабливается к политике для увеличения силы и мощи в делах мира сего, что не могло не вести к превращению Церкви в политическое учреждение, в государство в государстве со всеми вытекающими последствиями. «Именно это устройство, прикрепив Церковь к земным интересам, и преопределило ее, так сказать, смертные судьбы. Воплощая божественный элемент в немощном и бренном теле, оно привило ему все болезни и похоти плоти», т.е. «темной основы нашей природы».

  По мнению поэта, искажение христианского принципа в «римском устройстве», отрицание «Божественного» в Церкви во имя «слишком человеческого» в жизни и послужило связующим звеном между католицизмом и протестантизмом. Выступая против «конфискаций», «захватов» и злоупотреблений в католицизме, протестантизм вместе с водой выплескивал и ребенка, отказывался от обретений живого церковного опыта, исторического предания, соборного разума, большинства таинств и т.п. и опирался на еще более зыбкую почву отдельного человеческого Я (каждый становился для самого себя непогрешимым папой), произвольного разумения, ограниченного индивидуального рассудка, что освящало своеволие и эгоцентризм, создавало условия через непреображенную «темную основу нашей природы» для произрастания «антихристианского рационализма» и революционных принципов.

  По Тютчеву, «апофеоз» современной цивилизации - отделяющаяся от Бога личность с ее вне - или антихристианскими (в их логическом завершении) принципами. Именно в длительном и ступенчатом отрицании сверхлично-божественного начала бытия через не видимую на поверхности взаимосвязь католицизма, протестантизма и атеизма он видел суть новоевропейской истории с последовательным обоготворением человека, разума и, наконец, плоти. Аналогичны и выводы Достоевского: «Все несчастье Европы, все, без всяких исключений, произошло оттого, что там в ходе общественно-государственного и личностного развития «потеряли Христа, а потом решили, что без Христа "обойдутся"».

  И здесь будет уместным отметить еще один необоснованный упрек С.Г. Бочарова Тютчеву и неправомерное противопоставление им поэта Достоевскому. Он пишет, что Достоевский, хотя и оставался единомышленником Тютчева в отношении к папству, не разделял тем не менее византийского пафоса поэта, оценивал византийскую «симфонию», сближение «до смешения и почти что отождествления христианского и церковного с государственным, имперским и племенным, национальным» как «компромисс» между Богочеловеком и человекобогом, Христом и Аполлоном Бельведерским - двумя противоположными идеями, какие только могут существовать на земле. «После же падения Византии», цитирует обрывочно рецензент Достоевского для передачи собственного убеждения, «остался лишь Христос, уже отделенный от государства». По мнению С.Г. Бочарова, такого, отделенного от государства, Христа и утверждает Достоевский, знает поэт Тютчев, но не знает Тютчев-идеолог. Оставим в стороне вопрос о возможности сосуществования и приоритетного выделения, если так можно выразиться, разных Христов, «личных» и «государственных», «поэтических» и «идеологических». Сейчас важно увидеть, что Достоевский утверждает прямо противоположное - необходимость христианизации, воцерковления, одухотворения государственной и общественной жизни, без чего она в его, как и в тютчевской, мысли развивается на языческих началах «темной основы нашей природы». В рассуждениях писателя Аполлон Бельведерский символизирует «громадный муравейник», «огромное здание», «древнюю Римскую империю» как языческую религиозную идею человекобожества. Ей противопоставлен Христос как Богочеловек и основанная Им Вселенская церковь, чья духовная и нравственная сила, несмотря на гонения, оказалась столь великой, что языческая человекобожеская империя была вынуждена пойти на компромисс и принять христианство. Однако в результате схизмы компромисс стал нарушаться в Западной церкви, в которой традиции Римской империи сказались в папстве, его перевоплощении в государство. «В восточной же половине государство было покорено и разрушено мечом Магомета, и остался лишь Христос, уже отделенный от государства. А то государство, которое приняло и вновь вознесло Христа, претерпело такие страшные вековые страдания от врагов, от татарщины, от неустройства, от крепостного права, от Европы и европеизма и столько их до сих пор выносит, что настоящей общественной формулы, в смысле духа любви и христианского самосовершенствования, действительно в нем еще не выработалось. Но не вам бы только укорять его за это. Он назвал себя крестьянином, то есть христианином, и тут не одно только слово, тут идея на все его будущее».

  С.Г. Бочаров сокращает и изменяет, как и в случае с Тютчевым, полномасштабный, «длинный» и одновременно конкретный контекст мысли Достоевского, прерывает цитату, отделяет от нее один фрагмент и делает нужный ему вывод, которого нет у писателя. Достоевский же говорит о благой миссии Византии, сохранившей Христа в Церкви для должного ориентирования государства и общества, и о такой же роли России, перенявшей эту эстафету в идее Третьего Рима. В логике Достоевского, как и Тютчева, ни о каком смешении и отождествлении христианского и церковного с государственным и племенным не может идти и речи. Напротив, Церковь по самой своей природе должна не терять «небесной» вертикальной связи со Христом как своим главой и не растворяться в «земной» горизонтальной ипостаси, в государстве или этносе (заражаясь их болезнями), а придавать им исцеляющее «темную основу нашей природы» целепологание и одухотворяющий их деятельность смысл. Иначе нарушается «предвечная иерархия» и «гармоническая правильность распределения предметов», вступает в свои права «темная основа нашей природы», низшее встает на место высшего. Тогда, как небезосновательно пророчествовали оба мыслителя, Россию, как и Византию, как и Запад, в исторической борьбе Христианства и Революции ожидают периоды самых разных (в том числе по длительности) «помрачений», «испытаний», «остановок».

  Переходя собственно к Тютчеву, следует еще раз подчеркнуть, что глубинное смысловое содержание философско-публицистического наследия Тютчева заключается в выявлении связи исторического процесса с воплощением в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответственно и с преображением или непреображением «первородного греха», «темной основы», «исключительного эгоизма» человеческой природы. Поэтому смысл понятия «империи», ее законность или незаконность (узурпаторские претензии) связаны у поэта с Истиной христианского вероучения и неискаженного предания Вселенской Церкви (как особых фундаментальных источниках права и оживления высших духовных свойств человека) или отступлением от них. И самой методологией, иерархией, структурой, направлением, объемом и содержанием своей историософской мысли, частично представляемой далее, он словно отвечает на недоумения и вопрошания С.Г. Бочарова о противоречиях «нашего прошлого» и о возможных вариантах судеб «Русской звезды», об «исполинских бреднях» поэта и о якобы несбывшихся его предсказаниях.

  Тютчев анализирует исторический процесс как смену великих мировых монархий и опирается на интерпретации 2-й (30-44) и 7-й (1-28) глав книги пророка Даниила, дополняемые толкованием 2-го Послания апостола Павла к фессалоникийцам (3-8) о «тайне беззакония», которая «не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» появление «сына погибели», т.е. антихриста.

  Для понимания его представлений о христианской державности необходимо иметь в виду сформированный на Востоке, при императоре Юстиниане (483-565), в б-й новелле Кодекса Юстиниана идеал монархической государственности как «симфонии» (отрицательно оцениваемой, но не анализируемой С.Г. Бочаровым) священства и царства, Церкви и императорской власти, обретающей источник, силу и смысл своей деятельности во служении Христу. В противоречивом единстве восточного наследования имперской идеи поэт подчеркивает не связь, а разделение между Римской (языческой) и Византийской (христианской) империями. Более того, в «языческой мысли» Древнего Рима он видит неумирающую традицию. Своеобразное претворение дохристианской языческой традиции Тютчев находит в западных монархиях, соединявшихся и одновременно соперничавших с отпавшей от вселенского единства Католической Церковью («нечестивый и святотатственный поединок между Священством и Империей»).

  Тютчев рассматривает Россию, сохраняющую в качестве своей духовной и исторической основы «неповрежденное» христианство, древние церковные заветы и предания, как прямую правопреемницу «наследия Константина» и третье воплощение (Третий Рим) «Ромейского царства» после завоевания Константинополя турками и падения Византии: она и призвана в конечных метаморфозах «четвертого царства» пророчества Даниила исполнять роль «удерживающего» от прихода «сына погибели» и «царства беззакония».

  Согласно логике поэта, в нераздельности судеб священства и царства, неразрывности церковной и имперской истории православие занимает иерархически главное место, освящает понятие «законной власти», является «духом», оживляющим «тело» государства, наполняющим смыслом его деятельность, упорядочивая и сдерживая ее от падения в гибельную языческую самодостаточность. Он также приходит к выводу, что наследница Византии стала «единственной выразительницей двух необъятных явлений: судеб целого племени и лучшей, самой неповрежденной и здоровой половины Христианской Церкви». Поэт неоднократно подчеркивает онтологические и исторические преимущества (ими можно при должном их осознании воспользоваться или, напротив, не воспользоваться на путях судеб «Русской звезды») и связи славянских народов (прежде всего русского) с «лучшим», неискаженным и неразвращенным христианством, обозначая (подобно «духу» или «телу») православие как «принцип», а славянство как соответствующую ему племенную среду.

  Вместе с тем Тютчев прекрасно осознавал, что оскудение «духа» и «принципа» в «теле» и «среде», нарушение должной субординации между ними ведут к перерождению христианской империи, понижению ее целей и задач, определяют в ее эволюции «периоды слабости, остановок, помрачения». В череду таких слабостей, остановок и помрачений укладывается деятельность императоров-ересиархов, императоров-иконоборцев в Византии, отсутствие в ней четких законов о престолонаследии, политическое вероломство, эпизоды дворцовых переворотов и насильственного захвата власти, Флорентийская уния, духовное падение Константинополя под тяжестью собственных грехов и его последующее завоевание турками. Поэт неоднократно подвергал критике и постепенное отступление России от чистоты самодержавных основ в союзе Церкви и государства, приводящее в реальной действительности к искажению нормативного идеала «симфонии» священства и царства, а в возможной перспективе - и к падению христианской империи. Божественная монархия тем и привлекала поэта, что сам ее идеальный принцип предполагает неукоснительное следование Высшей Воле, соотнесение всякой государственной деятельности с религиозно-этическим началом, наполненность «учреждений» людьми совести, чести и долга, что гораздо важнее для истинного процветания державы, нежели материальное могущество, которое совершенно необходимо, но в своей вспомогательной для главного начала, а не абсолютизированной роли. Этатизм же вне первенствующей и господствующей роли христианства, подчинение религии политике, а «духа» «телу» несут в себе свое собственное, до поры до времени не замечаемое, наказание (подобно тому, как древние языческие империи изнутри своей внешней мощи и кажущейся нерушимости не подозревали о подспудном гниении и грядущем распаде).

  С логикой Тютчева своеобразно перекликается Ю. Каграманов в статье «Империя и ойкумена». Последний пишет: «Называя Россию империей, мы обнаруживаем в этом понятии сложное сплетение смысловых нитей, обязывающее нас рассмотреть его в контексте мировой истории, равно как и мировой культуры. Это позволит избежать, с одной стороны, поверхностных суждений типа «империя - тюрьма народов», а с другой - чисто прагматического понимания империи как «нормального» политического образования, основанного на простом «расчете сил»». Автор статьи призывает разумно оценивать саму идею империи как соответствующего «вместилища» для христианства и должного универсального государства, противостоящего исторической энтропии и варваризации, полагает необходимым для России сохранять имперские свойства в качестве защитного панциря от притязаний других империй, высказывает и иные, словно тютчевские, мысли и как бы со своей стороны отвечает С.Г. Бочарову. Например, он подчеркивает плодотворность византийского идеала «симфонии» между Церковью и государством, который хотя зачастую и расходился с действительностью, тем не менее никогда не терялся из виду, и, рано или поздно, оказывал свое мобилизирующее действие. В том числе и прежде всего в России, где православие нашло благодатную почву, а государство оформилось идеологически как Третий Рим, державшийся силой духовной вертикали вплоть до 1917 г. Расшатывание этой вертикали (Ю. Каграманов приводит вывод А. Тойнби о том, что варвары смелеют тогда, когда в жизни империи им открываются черты душевной смуты) в итоге привело к подмене православной основы Третьего Рима безосновным пролетарским интернационализмом, который в форме советской империи мог продержаться «железом и кровью» лишь семьдесят лет. И возрождение России автор статьи видит в восстановлении акцентированной Тютчевым иерархии и субординации между Божественным и человеческим, между «духом» и «телом». «Представить, что «град земной» - всего лишь станция на пути к «граду Божьему», очень непросто, учитывая нынешнюю нашу ожесточенную посюсторонность, но только так может быть построено жизнеспособное в исторической перспективе государство Российское (...) По Державину, «Собою из Себя сияет» только Бог. Государство может светить лишь отраженным светом. Упор на земное величие, на силу и славу рано или поздно приводит к бессилию и бесславию». Поскольку, добавим, в языческом этатистском принципе нет оснований для «бесконечной» и «окончательной» деятельности, в нем всегда возобладают проявления «темной основы нашей природы».

  И Тютчев, возвращаясь к нему, неоднократно настаивал на том, что как «духовенство без Духа есть именно та обуявшая соль, которою солить нельзя и не следует», так и «вещественная сила» Власти без сверхъестественной божественной основы, без глубокого нравственного сознания и примера «обессоливается» и обессиливается, подпадая под все нигилистические следствия антропоцентрического своеволия. И лишь при сохранении надлежащей иерархии и соподчиненности между «духом» и «телом» можно говорить о «Святой Руси» как прямой наследнице «венца и скиптра» Византии. Таким образом, первое начало в триаде Православие - Славянство - Держава является своеобразной закваской, Душой и Духом, без которых два других подвержены, как всякое языческое образование и несмотря на любую внешнюю мощь, влияниям распада, усиления материальных аппетитов, эгоистических инстинктов и интеллектуальной пустоты, что и приводит их к внутреннему подгниванию и постепенному «изнеможению».

  В представлении Тютчева Россия оставалась в XIX в. практически единственной страной, которая пыталась еще жить «с Богом», сохранять высшую божественную легитимность верховной власти в самодержавии и духовные традиции византийского христианства, не растерять свою самобытность восточной державы, опирающейся на религиозно-нравственный фундамент православия. По его убеждению, как и по мнению ряда цитировавшихся выше исследователей, государственное будущее и мировое призвание России зависит именно от полноты осознания и действенного сохранения православной основы ее исторического бытия и цивилизационного своеобразия, над которой иерархически соразмерно «надстраиваются» политические, юридические и иные легитимности. Поэт пишет, что, по Божественному Промыслу, Восточная Церковь настолько соединилась с особенностями государственного строя и внутренней жизнью общества, что стала высшим выражением духа нации, «синонимом России», «священным именем Империи», «нашим прошедшим, настоящим и будущим» (ср. приведенную выше мысль Достоевского о христианстве, сросшимся со всей историей и со всем будущим России). Он подчеркивает, что благодаря такому положению вещей его страна пока еще обладает главным - нравственным могуществом, которому лишь должна служить и подчиняться материальная сила и физическая мощь, и возможностью, оставаясь на своем историческом месте, трезво-сознательного отношения к революционным авантюрам на Западе.

  По заключению Тютчева, в «теперешнем состоянии мира лишь русская мысль достаточно удалена от революционной среды, чтобы здраво оценить происходящее в ней». Этот вывод перекликается с мнениями других русских писателей и мыслителей. «Россия по своему положению географическому, политическому etc. есть судилище, приказ Европы (...) Беспристрастие и здравый смысл наших суждений касательно того, что делается не у нас, удивительны», - отмечал Пушкин. По мнению Чаадаева, не только географическое и политическое положение, но и духовная дистанция, отделяющая созерцательную монархическую Россию от беспокойного революционного Запада («Мы публика, а там актеры, нам и принадлежит право судить пьесу»), позволяет ей незамутненным взором оценивать европейские волнения: «... я думаю, что большое преимущество - иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения».

  Согласно логике Тютчева, Россия лишь тогда всплывает «Святым Ковчегом» над волнами всеобщего европейского затмения, когда она как держава православная - высшая форма государственного правления - будет основываться на воплощаемой чистоте и сохраняемой высоте религиозно-нравственных принципов православия и не окажется «бессознательной» по отношению к собственному историческому своеобразию и призванию. Ту же логику и почти в тех же словах выражал Жуковский, писавший наследнику престола сразу же после получения известий о февральской революции 1848 г. во Франции: «Более, нежели когда-нибудь, утверждается в душе моей мысль, что Россия посреди этого потопа (и кто знает, как высоко подымутся волны его) есть ковчег спасения и что она будет им не для себя одной, но и для других, если только посреди этой бездны поплывет самобытно, не бросаясь в ее водоворот, на твердом корабле своем, держа его руль и не давая волнам собою властвовать».

  Однако отмеченные Тютчевым удаление от революционной среды и здравое отношение к ней размывались постоянной подражательной оглядкой «элиты» на Запад, ее нечувствием к нравственным законам жизни при ослаблении духовной вертикали, потерей иммунитета против трихин «незримой богини» Революции. И чем последовательнее рыхлилась историческая почва России, тем сильнее, как комментирует мысль К.Н. Леонтьева С.Г. Бочаров, в тютчевском трехчлене - Россия, Европа и Революция -третий член все более смещался в сторону первого, о чем и предупреждал Тютчев. Одну из важных причин течи в садившемся на мель государственном корабле российского самодержавия поэт видел как раз в забвении его сверхъестественной связи, в искажении надлежащей иерархии и субординации между религией и политикой, в «пошлом правительственном материализме», который в его рассмотрении не только не являлся альтернативой «революционному материализму», но становился его невольным и «невидимым» пособником. «Если власть за недостатком принципов и нравственных убеждений переходит к мерам материального угнетения, - отмечает он "естественный" закон духовного мира, - она тем самым превращается в самого ужасного пособника отрицания и революционного ниспровержения, но она начинает это осознавать только тогда, когда зло уже непоправимо». И «только намеренно закрывая глаза на очевидность (...) можно не заметить того, что власть в России (...) не признает и не допускает иного права, кроме своего, что это право - не в обиду будет сказано официальной формуле - исходит не от Бога, а от материальной силы самой власти, и что эта сила узаконена в ее глазах уверенностью в превосходстве своей весьма спорной просвещенности (...) Одним словом, власть в России на деле безбожна...».

  В реальной действительности духовно-нравственные законы бытия нередко воспринимались руководящими кругами как эфемерная «метафизика», а ставка делалась на «прагматизм», демонстрацию силы и доходящие до абсурда запреты недальновидных чиновников. В представлении Тютчева, лишь опираясь на духовную правду и нравственную высоту, власть может свободно и победно бороться с конкурентами. Следовательно, существенная задача власти заключается в том, чтобы прояснить ее сокровенное религиозное кредо, «удостовериться в своих идеях», обрести «потерянную совесть», став более разборчивой по отношению к духовно-нравственному состоянию собственных служителей.

  Тютчева не могли не коробить те свойства официальной, казенной, «полицейской» точки зрения, из-за которой устранялись от активного участия в общественной жизни люди с благородными помыслами и одухотворяющим словом, в то время, когда Россия нуждалась в укреплении «нравственных сил в особенности, дабы противостоять окружающим ее опасностям». Объявить преступным направление такого издания, писал он о преследовании журналистской деятельности И.С. Аксакова, - издания, которое «постоянно и энергичнее всякого другого защищало все основные начала русского общества, те начала, гласное отрицание которых равнялось бы государственной измене, - это нечто близкое безумию».

  На фоне этой «нелепой» и «безумной» борьбы монархической власти с без лести преданными ей подданными Тютчева более всего удивляла ее «парадоксальная» зависимость от тирании пошлого либерализма («чем либеральней, тем они пошлее»): «Разум целой страны по какому-то недоразумению подчинен не произвольному контролю правительства, а безапелляционной диктатуре мнения чисто личного, которое не только в резком и систематическом противоречии со всеми чувствами и убеждениями страны, но, сверх того, и в прямом противоречии с самим правительством по всем существенным вопросам дня; и именно в силу той поддержки, какую печать оказывала идеям и проектам правительства, она будет особенно подвержена гонениям этого личного мнения, облеченного диктатурой. Подобной аномалии не бывало никогда и нигде, и невероятно, чтобы не искали способа ее устранить».

  Поскольку пресса действовала исходя из собственных оценок и выгод, нередко вступавших в «аномальное» противоречие с интересами страны, Тютчев был сторонником «высшего руководства» печатью в деле истинного благоустроения России как правительственной монархии, о чем речь пойдет в следующем разделе. Иначе политический кретинизм и шизофреническое раздвоение между должным и реальным могут принять критические размеры и необратимый ход. «Нельзя не предощущать близкого и неминуемого конца этой ужасной бессмыслицы, ужасной и шутовской вместе, этого заставляющего то смеяться, то скрежетать зубами противоречия между людьми и делом, между тем, что есть и что должно бы быть, - одним словом, невозможно не предощущать переворота, который, как метлой, сметет всю эту ветошь и все это бесчестие». Что, собственно говоря, и произошло в 1917 г.

  Можно с известной уверенностью предполагать, что, используя слова поэта, книжный разум и долгое общение с неправдой сделали прагматическую «элиту» современного мира необратимо невосприимчивой к выводам Тютчева о капитальных последствиях различных сценариев жизни «с Богом» и «без Бога». Но именно ясные христианские критерии, пристальное внимание к первичным духовно-нравственным принципам, несоблюдение которых рано или поздно (порою и в следующих поколениях) влечет за собою соответствующее наказание и нисходящие процессы в истории, позволяли ему за внешними событиями прослеживать накопление бесчестия и бессовестности, лжи и бессознательности, низких выгод и подлых замыслов, готовивших почву для прозреваемых им страшных потрясений и неслыханного варварства. И если «высший реализм» Тютчева, всецело обусловленный его христианским мировоззрением и способный пророчить даже факты, принимать за «миф», «утопию», «иллюзию», тогда не стоит постоянно удивляться разрушительным «странностям» и двойным стандартам отечественной и мировой политики или искажению ставимых целей и задач.

  На самом же деле, по большому счету, христианское историческое мышление Тютчева и соответствующая ему методология, по-своему утверждающая воплощение Бога в мире, позволяющая обнаруживать подводные течения и соразмерно оценивать видимый ход «ужасной реальности жизни», дающая незыблемую точку опоры для воли и действия среди «праха земных интересов» и призрачной зыби явлений, чрезвычайно необходимы для осознания губительных закономерностей нашего времени.

  Поэт принадлежал к числу наиболее принципиальных и последовательных критиков чисто языческой и самодовлеющей державности, равно как и дехристианизированных демократических или либеральных принципов, которые в свете высшей божественной легитимности представлялись ему фиктивными, духовно необеспеченными и нравственно ослабленными, произраставшими из темных корней своекорыстия и «самовластия человеческого Я». Следовательно, высшее призвание человека и народа заключается в том, чтобы идти к «таинственной мете», постичь «правду Бога» и исполнять Его волю, обрести сознание «путей небесных» (стихотворения «Хотя б она сошла с лица земного», «Проезжая через Ковно», «На взятие Варшавы» и др.). Потому столь многочисленны и настойчивы призывы поэта к России не изменять самой себе, своей изначальной миссии «Святой Руси», стать «Христовой службы ради» и «осенять Христов алтарь», что и означает прямое и полноправное наследование «венца и скиптра» Византии.

  Тютчев предвосхищает Достоевского, который как бы задним числом иллюстрирует его мысль в статье «Утопическое понимание истории», рассматривая Константинополь не как возможную политическую столицу России и славянства, а как преемствуемый ею символический духовный град для сбережения «истинной истины», «Христовой истины»: «Итак, во имя чего же, во имя какого нравственного права могла бы искать Россия Константинополя? Опираясь на какие высшие цели, могла бы требовать его от Европы? И вот именно - как предводительница православия, как покровительница и охранительница его, - роль, предназначенная ей с Ивана III, поставившего в знак ее царьградского двуглавого орла выше древнего герба России, но обозначившаяся уже несомненно лишь после Петра Великого, когда Россия сознала в себе силу исполнить свое назначение, а фактически уже стала действительной и единственной покровительницей и православия, и народов, его исповедующих. Вот эта причина, вот это право на древний Царьград и было понятно и не обидно даже самым ревнивым к своей независимости славянам или даже самим грекам. Да и тем самым обозначилась бы и настоящая сущность тех политических отношений, которые и должны неминуемо наступить у России ко всем прочим православным народностям - славянам ли, грекам ли, все равно: она - покровительница их и даже, может быть, предводительница, но не владычица: мать их, а не госпожа (...) Это будет не одно лишь политическое единение и уж совсем не для политического захвата и насилия, - как и представить не может иначе Европа (...) Нет, это будет настоящее воздвижение Христовой истины, сохраняющейся на Востоке, настоящее новое воздвижение креста Христова и окончательное слово православия, во главе которого давно уже стоит Россия». И логика Тютчева предполагает не насильственное, а духовное единство, спаянное не железом, а любовью, иначе достигаются противоположные результаты. «Что до меня, - писал поэт С.С. Уварову, - я далеко не разделяю того блаженного доверия, которое питают в наши дни всем этим чисто материальным способам, чтобы добиться единства и осуществить согласие и единодушие в политических обществах. Все эти способы ничтожны там, где недостает духовного единства, и часто даже они действуют противно смыслу своего естественного назначения».

  И в вопросе о «русском море» и «славянских ручьях» чисто материальные способы единства (Берлинская стена, тоталитарная основа объединения СССР с Восточной Европой) в системе мысли Тютчева-пророка и антиутописта без первенствующего духовного единства приносят и, как убеждаемся, принесли прямо противоположные результаты, что является еще одним его предсказанием и уроком на будущее (и для «моря», и для «ручьев»). Рецензент приводит в качестве резюме тютчевской славянской идеи следующее высказывание И.С. Аксакова: «Одним словом, вопрос для Западных Славян ставится просто и прямо: или объединение с Россией, или объединение полное и окончательное с Западною Европою, то есть утраты Славянской национальности». Однако это резюме имеет существенное продолжение и разъяснение: «Тютчев под словом «стать русскими» вовсе не разумеет ни государственного закрепощения, ни обрусения в тесном смысле слова (...) славяне или должны стать гражданами Греко-Славянского мира, которого душою, без сомнения, может быть и есть только Россия, - или же погибнуть прежде всего духовно, то есть утратить свою нравственную народную самостоятельность (...) При этом «объединение с Россией» вовсе не означает ни бунта, ни другого какого-либо насильственного действия относительно Австрийского правительства; оно предполагается Тютчевым вовсе не в виде настоятельной практической меры: оно требуется только в области Славянского самосознания, - к тому же прежде всего как объединение духовное, или точнее церковное». То есть опять-таки требуется соблюдение «гармонической правильности распределения предметов» и надлежащей иерархии между «духом» и «телом», «принципом» и «средой». В письме к Е.Э. Трубецкой поэт говорит о желательности «более истинной, более сознательной, более национальной» политики официальных властей России по отношению к славянам и о предпочтительности «прямому вмешательству» в их дела расширения и углубления единящих духовных и культурных связей. В письме же к Л.В. Тенгоборскому он подчеркивает еще одну важную сторону «выбора» славянских народов для будущего России и всего человечества: «Между тем подобный результат, привития революционного принципа славянским народам, имел бы для современного мира последствия, которые невозможно исчислить. Ибо в отчаянной борьбе между Россией и революцией, где обе являются средоточием и силы и принципов, действительно нейтральными оставались до настоящего времени только эти народы... Очевидно, что та из двух сил, которая сумеет первой привлечь их на свою сторону, собрать их под своим знаменем, эта сила, повторяю, получит больше шансов выиграть великую тяжбу, при которой мы присутствуем...».

  И когда задается вопрос, что нам делать с распадающимся славянским единством и иссякающим «русским морем», ответ, даже если оставаться в пределах тютчевской мысли и православных традиций русской культуры, дан во всем иерархическом строе и в глубинной внутренней логике этой мысли и этой культуры. Борьба между Христианством и Революцией продолжается и идет не между правыми и левыми, капиталистами и социалистами, националистами и интернационалистами и т.д., не за права и привилегии, а, как писал Гоголь, за человеческую душу. Следует трезво-сознательно отнестись (и по возможности проблемно заострить) к тому, что «злобная ирония истории», «незримая богиня», «демоническое начало», «трихины» и «микробы» склоняют ход истории ко «вторичной животности», неоварварству и языческому неоимпериализму через «темную основу нашей природы» и ослабление «нравственной пружины», от которой действительно зависит все (например, присутствие на всех уровнях принятия решений и властной вертикали при одинаковых профессиональных и деловых качествах, условно говоря, Петруш Гриневых, а не Швабриных неузнаваемо бы выправило скособоченную картину нашей жизни).

  Однако иерархически правильная постановка вопросов, «критический взгляд» на иудин контекст современной цивилизации (взять хотя бы отречение от христианства в конституции объединенной Европы), должные решения тактических политических или экономических, социальных или культурных проблем невозможны без исцеления «темной основы нашей природы» и соответствующего стратегического выбора между волей к жизни и волей к смерти, между «просветлением» и «помрачением», между восходящим («с Богом») и нисходящим («без Бога») вариантами движения истории. И хотя надежды на такой выбор неуклонно тают, Бог не стесняет свободную волю человека и всегда оставляет шансы для него. Никогда не поздно вслед за Тютчевым преодолеть «бессознательность» по отношению к этой стратегии и ее конкретным проявлениям и урокам православно-славянской цивилизации, к ее хотя и повреждавшимся в истории, но целительным и плодотворным корням, произрастание которых освобождает людей из плена «темной основы нашей природы», размножающихся из нее рационалистических схем и утопических проектов, идеологических мифов и лукавой пропаганды, дает возможность «русскому морю» и «славянским ручьям» не растворяться необратимо в гедонистическом мареве глобалистического Вавилона, а укрепляться по большому счету единственно реальной силой (без нее обязательное материальное могущество фальшиво, обманчиво и самоубийственно) - достойными людьми для достойного существования христианской империи среди других, языческих, империй.